روشنگری دینی یا توجیه گری دینی
1/ شرح
مفهوم
روشنگری
مفهومی از مفاهیم تفکر فلسفی مدرن است. کسی که آنرا بطور روشنگرانه در مقاله‌ای
تحت عنوان «در پاسخ به پرسش: روشنگری چیست؟/ An Answer to
the Question: What is Enlightenment? » توضیح داد ایمانویل کانت
فیلسوف آلمانی بود. کل گپ کانت در مورد روشنگری این بود که از صغارتی که بر خود
تحمیل کرده اید بدر آیید و در به کار بردن مستقل فهم خود شهامت داشته باشید.
روشنگری یعنی آزاد اندیشی. آزاد اندیشی یعنی عدم وابستگی به رهنمای دیگری در
اندیشیدن و فهمیدن.
از همین
ابتدا لازم است تا دو مسئله مهم در مورد روشنگری را باید روشن کنیم. اول اینکه،
طرح مفهومی این مفهوم در قلمرو اندیشه فلسفی مدرن و مشخصاً کانت، هرگز به معنی آن
نیست که قبل از عصر مدرن و قبل از کانت، روشنگری معنا و مصداق نداشت. پیشینه
اندیشه ورزی روشنگرانه به یونان باستان بر می‌گردد و از نظر من سقراط به مثابه
پرسش‌گر بی‌انتها بارزترین مصداق آن است. دوم اینکه، این مفهوم ضمن آنکه پیشینه
مصداقی طولانی در میان اندیشه ورزان فلسفی و علمی دارد، وجه مهم دیگر آن این است که
کانت، مسئله تسری روشنگری در میان مردم عام را به مثابه استراتژی تفکر مدرن مطرح میکند.
این مسئله باعث می‌شود روشنگری در سطح عام و در سطح خاص معنی متفاوت‌تر افاده کند.
در سطح عام روشنگری به مثابه به کار گیری آزادانه خرد/فهم است که شرط آن تأمین
آزادی عمومی است و در عمل ناگزیر از وجود راهنما هستیم. مثلاً به به مردم عام باید
شیوۀ مستقلانه اندیشیدن آموختانده شود(نوعی کمک به مستقل اندیشی). مستقل اندیشی
برای عموم مردم بخودی خود ممکن نیست. چنانچه سقراط با گفتگوهای پرسش‌محورانه‌ای بی‌پایان
به مردم کمک می‌کرد تا در فهم مستقلانه حقیقیت مشارکت کنند. در عصر کنونی در
جوامعِ به ویژه غربی این استراتژی استراتژی همه نهادها و به ویژه نهادهای آموزش و
پرورش شده است.
در سطح خاص،
درست است که روشنگری، به کارگیری مستقلانه خرد می‌باشد، اما شرط آن تأمین آزادی به
معنای کلی برای اندیشه ورز نیست. شرط اساسی در سطح خاص، استقلال متفکر و تفکر او
از یوغ شالوده‌های است که تفکر را بر محراق خود می‌پیچاند. بناً ممکن است اندیشه
ورز در قلمرو اجتماعی و فرهنگی‌ای زندگی کند که آن قلمرو، قلمرو آزاد نه، بلکه
قلمرو استبداد(نه لزوماً استبداد سیاسی) باشد. ولی متفکر، آنگاه که از وابستگی به
شالودۀ فکری حاکم بر روند تفکر در آن قلمرو اجتماعی و فرهنگی، رهایی می‌یابد، گام
در قلمرو روشنگری گذاشته است و شایسته صفت روشنفکری است. در غیر آن روشنگری و به
تبع آن روشنفکریِ در کار نیست، آنچه استمرار می‌یابد توجیه‌گری است. توجیه‌گری، در
متعالی‌ترین حالت آن یعنی گشودن ابعاد حتی نااندیشیدۀ یک مسئله بر محراق اصالت یک
شالودۀ فکریِ از قبل موجود و از قبل جاری.
مراد من در این نوشته نیز معنی خاص روشنگری و عالی‌ترین حالت معنایی توجیه‌گری
است.
2/ مسئله روشنگری
در قلمرو دین
قلمرو دین
قلمرو مغلق و پیچیده‌ای است. به این معنا که مسائل چه بسا پیش پا افتاده با مسائل
بی‌نهایت دشوار گره خورده و در هم‌تنیده است. مثلاً اسلام به مثابه یک دین، گوشت
خوک را بر مسلمانان حرام میکند. این حرام سازی، به معنای عام امر ساده‌ای است،
یعنی گوشت نخورید.آنهایی که به هر دلیلی؛ حالا از روی تعبد و تسلیمی به امر خدا،
یا از روی دلایل اجتماعی و فرهنگی مانند تفکیک از غیر مسلمان و یا هم به دلیل تقوی
و پرهیزکاریِ معطوف به معنویت روحانی، این دستور را می‌پذیرند، می‌پذیرند دیگر،
مشکل ندارند. اما آنهایی که پرسند «چرا؟» راه به پیچیدگی موضوع می‌گشایند. چون در
قلمرو دین، دلایلی که برای توجیهِ پرهیز از خوردن گوشت خوک، تراشیده می‌شوند، منشأ
کیفی واحد دارند و آن اینکه، حکم «گوشت خوک بر شما حرام است» مجموعه از کلمات معنی
دار به یک زبان خاص است که توسط یک شخص خاصِ مثل پیامبر بیان شده، ولی پیامبر آنرا
به موجودی ورای زبان و اندیشه و فهم خودش نسبت میدهد. به عبارت دیگر مرجع بنیادین
حکم/آیه نه پیامبر، که امرِ قدسی‌ای در ورای ذهن و زبان پیامبر است. این امر قدسی
به مثابه مرجع وحی بر پیامبر و چگونگی نسبتِ آن با حکم/آیه و نیز چگونگی نسبت آن
با پیامبر شالودۀ بنیادین دین را تشکیل میدهد. امر قدسی بر سراسر دین مستولی است
و نسبت آن با پیامبر و آیات/احکام به ما می‌گوید که پیامبر و همه آیات و احکام در
قلمرو دین (مشخصاً متن مقدس) نمی‌تواند منقطع از امر قدسی باشد. بنا بر این ما با
دو مسئله مغلق در سطوح متفاوت در دین مواجه هستیم که مغلقیت آنها در نتیجه مسلم
انگاری امر قدسی است. در سطح اول چگونگی نسبتِ امر قدسی با پیامبر و با آیات/احکام؛
چگونگی نسبت آیات/احکام با پیامبر و با امر قدسی؛ و چگونگی نسبت پیامبر با آیات و با
امر قدسی است. در این سطح شالودۀ مسئله اندیشه ورزان امر دینی، سه ضلعی اند (امر
قدسی، پیامبر و آیات/احکام). در چارچوب این مسئله مسائل متعدد و مختلف مطرح است.
از جمله اینکه پیامبر کلام را چگونه دریافت کرده است؟ آیا حکم/آیات با همان کلماتی
که بیان شده به پیامبر داده شده و پیامبر آنرا پیام رسانی کرده است؟ یا نه پیامبر
الهام معنایی شده، ولی کلمات را بر حسب ذهن و زبان خودش بیان کرده است؟ هر طوری که
باشد، نسبت پیامبر و کلام(حکم/آیه) با آنکه منبع الهام کنندۀ معنا یا هم صادر
کنندۀ کلام و معنا است چگونه است؟
در سطح دوم
پیچیدگی به مراتب عمیق‌تر است و آن زمانی بر ما آشکار می‌شود، که ما با وسعت
موضوعی آیات و احکام به شکل یک کل معنایی (متن مقدس دین/قرآن در اسلام) مواجه می‌شویم.
در سطح اول آیات به مثابه پاره آیه‌ها مطرح اند، در حالیکه در سطح دوم، آیات به
مثابه یک کلیت معنا دار به نام متن مقدس نیز مطرح است. بنا بر این در این سطح تنها
امر قدسی و پیامبر و آیات مطرح نیست. یک کل معنایی دیگر به نام متن مقدس (قرآن در
اسلام) و به سلسله آن یک زمینه تعمیل (انسان-جامعه) نیز وجود دارد. بنا بر این در
این سطح، یک نسبت پنج ضلعی وجود دارد که؛ یک سو امر قدسی به مثابه مرجع ثابتِ
الهام/صدور آیات/احکام به پیامبر است. سوی دیگر پیامبر به مثابه کسی که با امر
قدسی در ارتباط است و رابطه دینداران با امر قدسی را میسر کرده است، است. در سوی
سوم، آیات به مثابه پاره‌آیه‌ها (هر آیه به مثابه یک آیه) مطرح است. در سوی چهارم،
متن مقدس به مثابه یک کلیت معناییِ متشکل از مجموع آیات و احکام مطرح است. در سوی پنجم،
زمینه تعمیل (انسان و جامعه انسانی) را داریم که متن مقدس در آن جاری می‌گردد. بناً
اینجا مسئله پنج بعدی/ضلعی می‌شود، متن مقدس و زمینه تعمیل (انسان و جامعه انسانی)
به سه مسئله اولی (امر قدسی، پیامبر و آیات/احکام) اضافه می‌شود.
مسائیلی که
در این سطح مطرح اند، بسیار فراتر از نسبت امر قدسی و پیامبر و پاره‌آیه‌ها است.
مسائلی از قبیل اینکه نسبت دینداران با پیامبر، امر قدسی، پاره‌آیه‌ها و متن مقدس
به مثابه کلیت معنادار چگونه است؟ نسبت هر آیه با کلیت معنایی متن مقدس چگونه است؟
پاره‌آیه‌ها جدای از کلیت معنایی متن مقدس، چه حیثیتی دارند؟ آیا میتوان آنها را
جدا از کلیت معنایی متن مقدس به مثابه آیات مستقل معنی و تعمیل کرد؟ تعمیل متن
مقدس در نبود پیامبر چگونه است و چگونه باید باشد؟ آیا تجربه امر قدسی برای
دیندارانِ غیر از پیامبر مردود است؟ و هزاران مسئله دیگر.
بنا بر این،
با توجه به مسائل یاد شده در حوزه دین اندیشی و اندیشه به امر دینی، مسئله روشنگری
در قلمرو دین بغرنج و پیچیده است. یکی از این بغرنجی‌ها تشخیص مرز روشنگری از
توجیه‌گری است. این تشخیص میسر نیست مگر اینکه اندیشمندان در اندیشه‌ورزی بتوانند
با بصیرت کامل اندیشه و روند اندیشه ورزی به امر دینی را از تأثیر پذیری آنچه
شالودۀ بنیادین دین است، رهایی ببخشند (در اینجا الزاماً باید تذکر بدهم که این
رهایی اندیشه از دایره اثر پذیری شالودۀ بینادین دین به معنی ترک دین یا دعوت به
ترک دین نیست، بلکه به معنی آن است که اندیشه اندیشمند نباید در ورود به قلمرو دین
یا هر قلمرو دیگر، بر مبنای شالوده‌ای بیرون از خود اندیشه، عمل کند، بلکه، اندیشه
باید در اندیشیدن شالوده‌مند شود). مثلاً شالودۀ بنیادین در هر دینی وجودِ مسلم
امر قدسی به مثابه ثابتِ مستولی است. چرا که دین شدن و دین بودن دین، در مستولی
بودن/شدن سایه این امر قدسی بر عناصر اصلی دین، از پیامبر تا پاره‌آیه‌ها و تا کلیت
متن مقدس و تا دینداران و تا جامعه دینی است. فرق نمی‌کند که امر قدسی به مثابه یک
تصور مبهم از روی تعبد و اعتقاد پذیرفته شود، یا با تجربه عارفانه تجربه شود یا هم
با اندیشه به امر قدسی درک مفهومی شود و یا هم در تجربه نبوی، تجربه و گشوده شود. به
عبارت ساده‌تر پیامبر اگر در مقام پیامبر است به اعتبار نسبت او با امر قدسی
پیامبر است. متن مقدس اگر متن مقدس است به اعتبار نسبت آن با امر قدسی مقدس است.
دیندار اگر دین‌دارد و مؤمن است، در نسبت شان با امر قدسی از طُرق دینی مؤمن و
دیندار اند، و ... .
حالا،
اندیشمندی که در قلمرو آن همه مسائل پیچیدۀ دین می‌اندیشد، با این شالودۀ بنیادین
دین چه کار باید بکند؟ در اینجا راهی جز این نیست که؛ یا بر اساس آن شالودۀ از قبل
معرفی شده بیاندیشد، و یا هم آن شالوده را به اندیشه بگیرد. اگر اندیشمند بر اساس
آن شالوده اندیشه می‌ورزد، چیزی جز توجیه‌گری حاصل نخواهند شد. و اگر آن شالوده به
اندیشه گرفته شود، اندیشه ورزی در قلمرو دین روشنگرانه خواهند بود. بر این اساس،
پیامبران از این حیث که رها از شالودۀ تفکر حاکم، می‌اندیشیده اند، روشنگران بوده
اند. چرا که تمامی آنها شالوده برافکن بوده اند و شالودۀ تفکر زمان شان را بر
افکنده اند. کسی به شالودۀ شرک اندیشید و توحید پی‌افکند و کسی به شالودۀ هر دو
(توحید و شرک) اندیشید دوآلیسم پی‌افکند. و هیمن‌طور الی آخر. اما با تأکید باید
توجه داشت که این هرگز به معنای آن نیست که آنچه پیامبران آوردند همه روشنگرانه
اند و پس از حیات آنها نیز روشنگرانه باشند. این همان خط باریکی است که مرز بین
توجیه‌گری دینی از روشنگری دینی بر اساس آن قابل تفکیک می‌شود. روشنگری دینی
اساساً اندیشه‌ورزیِ معطوف به شالوده‌ای است که دین برای دین شدنش پی‌افکنده است.
در این حالت، اندیشه‌ورز مستقل از شالوده‌ی دین و متکی بر ذهن اندیشنده (پرسش‌گرانه)
به آن شالوده‌ی پی‌افکنده شده و همه مسائلِ متکی بر آن آزادانه می‌اندیشد و
آزادانه فهم میکند. در غیر آن، هر آنچه بنام اندیشه دینی مطرح است نوعی از توجیه‌گری
دینی است. در توجیه‌گری دینی استقلالیت ذهن اندیشنده مورد تردید است، به ویژه از
این حیث که در گِرو شالوده‌ای پی‌افکنده شده بواسطه دین، عمل میکند. مثلاً ما در
جهان اسلام از قدیم تا کنون جریان‌های اندیشه‌ورزی بسیار داشته ایم که به مسائل چه
بسا عمیق دینی اندیشیده اند، اما بسیار نادر اند که، متفکری، مستقل از شالوده‌ی پی‌افکنده
شده توسط اسلام، به اسلام و مسائل آن اندیشیده باشند. همه آرای فیلسوفان، متکلمان،
عارفان، فقیهان و در زمانه ما نواندیشان دینی یک مخرج مشترک دارند و آن اندیشیدن
به امور دینی بر بنیاد شالودۀ بنیادین دین (امر قدسی) است. از این نظر ما در قلمرو
اندیشه ورزی اسلامی از گذشته تا کنون کمتر با جریان‌های روشنگرانه و بیشتر با
جریان‌های توجیه گرانه سرورکار داریم. از فقه اسلامی گرفته تا عرفان و تا فلسفه و
تا نواندیشی دینی همه شرح مسائلی است که استحکام و استقرار آنها مبتنی بر فرض مسلم
امر قدسی به مثابه شالودۀ بینادین است؛ فلسفه اسلامی شالودۀ خود را نه از خردورزی
بلکه از دین می‌گیرد. فیلسوف مسلمان نه بر مبنای خرد بلکه بر مبنای امر قدسی می‌اندیشد.
به همین دلیل است که فلسفه اسلامی در متعالی ترین حالت به اینجا می‌انجامد که خدا
را به جای علت العلل عالم بنشاند. همینطور در عرفان اسلامی، خدا به جای وجود
نشانده شود. در کلام اسلامی جدی ترین بحث این شود که ذات خدا و نمود خدا چه نسبتی
با هم دارند؟. در نو اندیشی دینی نیز این سنت اندیشه (اندیشه بر بنیاد شالودۀ
دینی) همچنان مسلط است. مثلاً تمام آرای کسانی مثل شبستری و سروش و امثال آن، بر
بنیاد مسلم انگاری امر قدسی، شرح مسائیلی اند که فوقاً به آن اشاره شد. اما در عین
حال ما در حوزه تفکر اسلامی کسانی را هم داریم که عمیقاً روشنگرانه اندیشیده اند. یکی
از این کسان عمر خیام است. عمر خیام تنها اندیشمند حوزه تفکر اسلامی است که از
شالودۀ پی‌افکنده شده توسط اسلام، رها اندیشیده است. مثلاً در این چهار بیت، او
آشکارا رهایی اندیشه اش از قید آن شالودۀ مسلطِ دینی(امر قدسی) را بیان میکند:
قومی
متفکرند اندر ره دین/ قومی به گمان فتاده در راه یقین
می ترسم از
آنکه بانگ آید روزی/ کای بی‌خبران راه نه آن است و نه این».
این رهایی
به معنای انکار یا طرد امر قدسی نیست. بلکه به معنای نپذیرفتن امر قدسی به مثابه
شالودۀ اندیشه و اندیشه‌ورزی است. این دو کاملاً متفاوت اند. خیام شجاع ترین
اندیشمند تاریخ تفکر اسلامی است که آموزۀ بنیادینش به ما این است: وجود امر قدسی
محترم، ولی من نمی‌خواهم از مسئله هستی تا مسئله زنا شویی و روابط انسانی را بر
بنیاد این شالودۀ بیاندیشم و بفهمم. هیچ کسی دیگر در تاریخ اندیشه اسلامی نه در
گذشته و در اکنون به اندازه خیام صبغه روشنگرانه نداشته است. بناً بین آنچه توجیه‌گری
است و آنچه روشنگری است خط باریک، عمیق و بنیادین وجود دارد.
علاوه بر
دقتِ توجه به شالودۀ دینی، یکی از شاخصه‌های دیگری که در تشخیص روشنگری دینی از
توجیه‌گری دینی، ما را کمک میکند، دقت به مسئله دینِ آغازین و دینِ در ـ جریان
است که شرح آن در پی خواهم آمد. این مسئله بیشتر ابعاد نهادمند فرهنگی و اجتماعی و
سیاسی دارد تا ابعاد متفکرانۀ سیال. از این جهت به همان اندازه که نوع فهم ما از
مسائل دینی را روشن میکند به همان اندازه در استتار شالوده‌های اندیشه و فهم ما
نیز کمک میکند.
3/ دین
آغازین و دینِ در ـ جریان
در فوق
توضیح داده شد که ما در قلمرو دین در یک سطح (به لحاظ نظری) با یک مسئله سه
ضلعی/بعدی مواجه هستیم که شامل امر قدسی، پیامبر و پاره‌آیه‌ها می‌شود. ترجمه این
موضوع در چارچوب مفهوم زمان و مکان، این می‌شود که ما به لحاظ تاریخی در یک مقطع
زمانی و مکانی، با دینِ آغازین مواجه هستیم. مبنای تعریف آن حیات پیامبر از بعثت
تا مرگ است. در این مقطع (بعثت پیامر و از لحظۀ که او به پیامبری مبعوث گردیده تا
لحظه مرگ او) ما با شرایطی سروکار داریم که سه محور اصلی دارد. یک) پیامبر
به مثابه کسی که ارتباط مستقیم به امر قدسی دارد، حیات است و هر نوع مسئله دینی
طبیعتاً راجع است به پیامبر و پیامبر از طریق ارتباط فعال با امر قدسی پاسخ‌گوی
مسائل است. آیات و احکام متعدد در قرآن مؤید این مسئله است که مردم در بسیاری
موارد برای حل مسائل شان به پیامبر رجعت می‌کردند و پیامبر در بسیاری موارد(حداقل
تا آنجایی که قرآن شهادت میدهد) در برابر پرسش‌های مردم به خدا رجعت می‌نمود و
پاسخ مسائل را دریافت می‌کرد. مثلاً در پاسخ به مسئله روح در آیه 85 سورۀ اسراء می‌گوید:
وَيَسْأَلُونَكَ عَنِ
الرُّوحِ ۖ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي وَمَا أُوتِيتُمْ مِنَ الْعِلْمِ
إِلَّا قَلِيلًا. ترجمه: و از تو درباره روح
می پرسند، بگو: روح از امر پروردگار من است، و از دانش و علم جز اندکی به شما
نداده اند.
دو) هنوز متنی به نام متن مقدس که کلیت تام معنایی را افاده کند شکل نگرفته و
بجای آن جریان آیات/احکام وجود دارد. یعنی حیات پیامبر متضمن آن است که آیات/احکام
وحیانی متوقف نباشد و جریان پیدا کند. اگر پیامبر بجای مثلاً 63 سال 73 سال عمر می‌کرد،
ممکن ما یک متن مقدس دیگر مواجه می‌بودیم که دارای آیات متعدد و بیشتر می‌بود. در
نتیجه ما در دورۀ دین آغازین، با یک کلیت معناییِ متنی به نام متن مقدس مواجه
نیستیم. بلکه با پاره‌آیه‌هایی مواجه هستیم که اگر کلیتی هم برای آن قایل شویم، آن
کلیت را در باید وجود پیامبر دید. سه) حدود ثابت برای فهم دین در جامعه
دینی وجود دارد. وجود پیامبر فی‌الذاته حدودی‌ست بر قلمرو فهم. چنانچه در آیه فوق
الذکر به صراحت گفته شده که « و از تو درباره روح می پرسند، بگو: روح از امر
پروردگار من است، و از دانش و علم جز اندکی به شما نداده اند». این یعنی پیامبر
خود حد تفکر است. هر کسی این حد را نپذیرد، از قلمرو دین خارج شده است. اینگونه
است که دامنه مفاهیم دینی از قبیل کفر و ایمان، حلال و حرام، مؤمن و کافر، توحید و
شرک، میعاد و نبوت، دنیا و آخرت، خشونت و عطوفت، ظلم و عدل، مذکر و مونث، بهشت و
جهنم، ثواب و گناه و امثال آن در کُنه زبان و اندیشه با قدرت تمام گسترش می‌یابد.
اما با وفات
پیامبر دینِ آغازین خاتمه می‌یابد و دینِ درـ جریان شکل می‌گیرد. در این مرحله ما
با شرایطی سروکار داریم که محورهای چهار گانه دارد؛ یک) انزال آیات/احکام
وحیانی متوقف است. دیگر کسی در مقام یپامبر نیست و به ویژه در اسلام این روند بطور
کامل در چارچوب دین متوقف شده است و پیامبر اسلام خاتم‌النبیین(آیه 40 سورۀ احزاب)
گفته شده است:
مَا
كَانَ مُحَمَّدٌ أَبَا أَحَدٍ مِنْ رِجَالِكُمْ وَلَٰكِنْ رَسُولَ اللَّهِ وَخَاتَمَ
النَّبِيِّينَ ۗ
وَكَانَ اللَّهُ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمًا. ترجمه: محمّد، پدر هیچ یک از
مردان شما نیست، ولی فرستاده خدا و خاتم پیامبران است؛ و خدا به هر چیزی داناست.
به تبعِ
توقف انزال وحی، آیات/احکام نیز از حالتِ در جریان بودن، به حالتِ توقف در کمال
رسیده است. چنانچه آیه 3 سوره مائده می‌گوید:
الْيَوْمَ
أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي وَرَضِيتُ لَكُمُ
الْإِسْلَامَ دِينًا. ترجمه: دین شما را به
حد کمال رسانیدم و بر شما نعمتم را تمام کردم و بهترین آیین را که اسلام است
برایتان برگزیدم.
دو) با توقف آیات/احکام وحیانی و دعوای تکمیل دین، پدیده‌ای بنام متن مقدس
(قرآن در اسلام) به مثابه یک کل معنایی شکل گرفته است که تمام آیات/احکام وحیانی
را در چتر یک معنای واحدِ ساختارمند در خود جمع کرده است. این کلیت معنایی همچنان
که در نوشته دیگری تحت عنوان «توهم فهم قشری و مغزی از دین» توضیح داده ام، دارای
دو ویژگی بنیادی است. اول اینکه، متن زنده و پارادوکسیکال است. دوم اینکه،
پارادوکس‌های آن همزمانی ارگانیک دارند. این دو ویژگی باعث می‌شود برخورد معرفتی
ما با آیات/احکام وحیانی پس از وفات پیامبر، دشوارتر شود. یکی از این دشواری‌ها این
است که ما دیگر نمی‌توانیم آیات و احکام را به شکل پاره‌آیه‌ها مجزا از کلیت
پارادوکسیکال متن مقدس معنا و تفسیر کنیم. مثلاً محمد مجتهد شبستری در سلسله
نوشتار «قرائت نبوی از جهان» تأکید میکند که «معنای مسلمانی در واقع مشارکت در
قرائت توحیدی از جهان است که پیامبر برزگترین مشارکت کنندۀ آن است. همه آنچه در
چهارده قرن گذشته شکل گرفته باید بر مقیاس قرائت توحیدی از اسلام ارزیابی شود و
معنای اصلاح دین جز این نیست... این همان اسلام حقیقت است که در مقابل اسلام هویت
قرار می‌گیرد و چون حقیقت هیچ‌گاه تمام کمال در چنگ نمی‌افتد، هیچ سخنی در این
گفتکوی توحیدی نهایی نیست. و این گفتگو هیچ متولی‌ای نمی‌تواند داشته باشد. کار ما
یک تفسیر گری دایمی است».
این رویکرد
به فهم مسائل دین، از بیخ مشکل دار است. اولاً اینکه با توجه به پارادوکس کلی و
مستولی بر متن قرآن، ما نمی‌توانیم تعریف روشن و متفکرانه‌ای از مفاهیمی چون اسلام
حقیقت و اسلام هویت ارائه کنیم. مگر اینکه، یا کلیت پارادوکسیکال متن مقدس(قرآن)
را کنار بگذاریم و به آیات/احکام به مثابه پاره‌آیه‌های فاقد نسبت معنایی با کلیت
متن، استقلالیت معنایی قایل شویم و آنگاه برای ادعای نظری خود، آنها را معنا و
تفسیر کنیم؛ که در این صورت ما هر آیه/حکم وحیانی را یک شالودۀ معنایی مستقل می‌بینیم
و نسبت آن با کلیت معنایی متن را دچار منقطع می‌سازیم. مثلاً کلیت معنایی متن به
ما می‌گوید منبع وحی یک امر پارادوکسیکال است که هم هستی از اوست هم نیستی، در سطح
اجتماعی هم دستور به قتل میدهد و هم دستور به حفظ حرمت حیات. هم دستور عدالت میدهد
و هم تبعیض مذکر علیه مونث را موجه سازی میکند. و ... . در نتیجه «توحید» نیز امر
پارادوکسیکال است. چگونه ممکن است جامعه‌ای بنا کرد که هم قتل و هم حرمت حیات، هم
عدل و هم تبعیض بطور برابر (با توجه به منبع وحیانی آن) در آن کنار هم سازگاری
داشته باشند؟ این ممکن نیست، مگر با رویکرد پاره‌معنایی به متن مقدس. اما رویکرد
پاره‌معنایی به متن مقدس، در غیاب حضور پیامبر ممکن نیست. به دلیل اینکه وجود کلیت
معنایی متن خلای غیبت پیامبر را به لحاظ معنایی پر کرده است. اما اگر با وجود متن
مقدس با عنوان یک کلیت معناییِ زنده در دین، ما رویکرد پاره‌معنایی متن را در فهم
دین پیشه می‌کنیم، در واقع در پی گشایش راه‌های برای گریز از پارادوکس متن هستیم
که در نتیجه آن دو راه پیش روی ما گشوده می‌شود: یکی اینکه، آیات/احکام هر کدام به
مثابه بن‌مایه‌های مجزا در یک ساختار میکانیکی فهمیده و عملی شود. که در این صورت،
پیامد کارکردی آن در حوزه تفکر و عمل، این خواهند بود که، ما با اسلام واحد و قرآن
واحد مواجه نباشیم. بلکه با اسلام متعدد، شبیه همین اسلام سیاسی و اسلام عرفانی و
عبادی، اسلام حقیقت و اسلام هویت، اسلام پیراسته، اسلام معتدل و اسلام تندرو،
اسلام آلوده و امثال آن مواجه باشیم و قرآن نیز برای هر یک از اینها، در عین حالی
که به لحاظ اسمی یکی است، به لحاظ معنایی متعدد باشد. مثلاً تندروان اسلامی آن
پاره‌آیه‌ها/حکم‌های را که می‌توانند بن‌مایه‌های توجیهی و توضیحیِ فکر، اعتقاد و
عمل آنها باشد، مورد توجه دینی قرار دهند و عارفان و مصلحان و فقیهان و متکلمان
پاره‌آیه‌های دیگر را.
دوم اینکه،
رویکرد پاره‌معنایی متن مقدس، راه را برای کاربرد مفاهیمی که نسبت معنادار با
مسائل دینی ندارند، در حوزه اندیشه دینی، باز میکند. مثلاً اینکه در حوزه نو
اندیشی دینی در اسلام تأکید بر تفکیک دین از سیاست است(سکولاریزم)، تأکید بر عدم
منافات حقوق بشر با اسلام است، تأکید بر آزادی انسان است، همه و همه تلاشهای سست‌بنیادی
است برای زدودن پارادوکس‌های عمیق فکری و فرهنگی در جوامع اسلامی است. یکی از این
پارادوکس‌های سخت جان این است که مسلمان‌ها قرآن را به مثابه یک کل وحیانی در دین
اسلام بصورت تام و تمام می‌پذیرند و به آن عمیقاً اعتقاد دارند، اما در مقام فهم و
و در مقام عمل، همه گرفتار تکه پاره کردن معنایی قرآن و قطع نسبت آیات با کلیت
معنایی آن اند. این گونه پارادوکس‌ها کاربرد مفاهیم فاقد نسبت معنا دار با دین را
در حوزه اندیشه و عمل دینی، دشوار و حتی بی‌معنا میکند. کاری که نواندیشان دینی
به ویژه کسانی مثل شبستری و سروش انجام می‌دهند.
سه) با وفات پیامبر و پدید آمدن متن مقدس به مثابه یک کلیت معنایی مستولی بر امور
دین، تعمیل دین نیز تبدیل به مسئله‌ای می‌شود که به لحاظ معنا و مفهوم با تعمیل
دین در زمان حیات پیامبر تفاوت اساسی دارد. پس از پیامبر هر قدر فاصله ما با آن
زمان بیشتر می‌شود، به همان اندازه مسائل بیشتری مطرح می‌شوند که در زمان حیات
پیامبر (زمانیکه انزال وحی متوقف نبود و
کلیت معنایی متن مقدس هم وجود نداشت و پیامبر خود این کلیت معنایی را با نسبت
فعالش با امر قدسی به نحوی پر می‌کرد) موضوعیت نداشته است. منجمله در زمان و مکانی
که پیامبر پیامبری می‌نمود، مسئله محیط زیست، مسئله علم، مسئله حقوق بشر، مسئله
دموکراسی، جدایی دین از سیاست، مسئله اسلام حقیقت و اسلام هویت، اسلام سیاسی و
اسلام عرفانی، رادیکالیزم اسلامی و امثال اینها مطرح نبود. همین طور در سطوح
کوچکتر اجتماعی و فرهنگی مسئله رانندگی زنان، مسئله استفادۀ زنان از تسهیلات
تکنولوژیک، مسئله کار زنان و صدهای مسئله دیگر از این قبیل، هیچ کدام نه موضوعیت
داشت و نه مطرح بود. در حالیکه ما پس از وفات پیامبر با همه اینها سروکار داریم.
این مسائل، تعمیل دین را هم در مقام نظر و هم در مقام عمل دشوارتر از دوران پیامبر
میکند. به ویژه آنجایی که، دینِ در ـ جریان وجود ندارد مگر در نسبت فعال‌اش با
دینِ آغازین. به این معنا که، دینِ آغازین، شالودۀ وجودیِ دینِ در ـ جریان است و
دینِ در ـ جریان از دین آغازین تغذیه می‌شود. تفاوت‌های بنیادی تنها در این است که
دین آغازین به دلیل حیات پیامبر و جاری بودن انزال وحی، در برابر همه چالش‌های
زمان اعم از فهم و عمل، از طریق ارتباط فعال پیامبر با امر قدسی راه‌گشایی داشت.
ولی با وفات پیامبر و توقف انزال وحی، دین جاری باقی مانده است اما خلایی پدید آمده
که هم عمل دینی و هم فهم دینی را در تنگنا قرار میدهد. عبور از این تنگنا به ویژه
مبتنی بر شالودۀ بنیادین دین، چه بسا دشوار و ناممکن است. شبیه آنکه فیل ار از
سوراخ سوزن عبور دهیم. اما در عین حال چاره‌ای جز چاره اندیشی هم نداریم.
من با این
فهم نواندیشان دینی و متفکرین مسلمان که می‌گویند پس از پیامبر مسئله اساسی ما فهم
و تفسیر دین و به یک معنا بازگشایی رموز مستتر در دین آغازین است، در مقام نظر
کاملاً موافق هستم. اما دشواری کار در عبور نظری از پارادوکس‌های است که مسئله عمل
را به شدت چالش برانگیز می‌سازد. مثلاً دین آغازین در مورد مسائل متعدد از خلقت
عالم و آدم گرفته تا رخدادهای طبیعی و تا مسائل اجتماعی و سیاسی و فرهنگی و اخلاقی
و تا مسائل پس از مرگ و صد‌ها مسئله دیگر در قالب زبان بشری گپ دارد. در مقام نظر،
ما چگونه می‌توانیم بدون ایجاد انقطاع در نسبت معنایی آیات/احکام با کلیت معناییِ
متن مقدس آنرا درست بفهمیم و درست بفهمانیم؟ در مقام عمل، چگونه می‌توانیم که نظام
اجتماعی، سیاسی و اخلاقیِ را بر بنهیم که عدل و ظلم، برابری و تبعیض، خشونت و
عطوفت، قتل و حیات و امثال اینها در آن، به گونه‌ای سامان بیابند که از نظر اهمیت
و کیفیت وحیانی، هیچ کدام نه ناقض واقع شود و نه ناقص؟ چرا که هر آیه/حکم از کیفیت
یکسان وحیانی بدون هیچ کمتری و برتری در متن مقدس برخوردار است.
چهار) تعامل دین با زمینه عمل (انسان و جامعه انسانی) یکی دیگر از محورهای مهم
اندیشه دینی است. نگاه مختصر به داستان ظهور ادیان نشان میدهد که هیچ دینی بر
مبنای خلای قدرت سیاسی یا قدرت اجتماعی وارد سازوکارهای جوامع انسانی نشده اند.
بلکه بر مبنا و مدعای خلاهای اخلاقی و فرهنگی وارد جوامع شده اند و در بسیاری
موارد؛ به ویژه ادیان ابراهیمی در اوج استقرار و استحکام قدرت سیاسی و اجتماعی
وارد گردیده اند. بر اساس روایات تورات(هرچند صبغه افسانه‌ای آن بر صبغه واقعیت
تاریخی آن غالب است) موسی در اوج اقتدار فرعون‌های مصر ظهور میکند ولی نه برای به
زیر کشیدن فرعون و تصاحب تاج و تخت او، بلکه برای نجات بنی اسرائیلیان که نوزادان
شان توسط دستگاه فرعون قتل عام می‌شدند و آنها در معرض نابودی قرار گرفته بودند. عیسی
نیز در زمان امپراتوری روم ظهور میکند، ولی پیامش محبت و بخشیدن است، محبت به
خدا، محبت به همسایه، محبت به دشمن، بخشیدن کسانی که در حق تو گناه کرده اند و
امثال اینها. اسلام طبق روایات غالب با «اقرأ» که مسئله عمیقاً فرهنگی است، آغاز
می‌شود و سپس دامنۀ موضوعی آن گسترش می‌یابد.
بنا بر این
سازوکار اولیه‌ی تعامل ادیان با زمینه اجتماعی آن بیشتر سازوکار فرهنگی و به ویژه
اخلاقی و معنوی بوده اند. اما، از آنجایی که ادیان در زمانه ظهور خویش، فی‌النفسه
شالوده افکن و شالوده‌برافکن بوده اند، بناً حتی اگر می‌خواستند هم، نمی‌توانستند
در دایره معنویت و عبادت محصور بمانند. چنانکه ادیانی مثل مسیحیت به لحاظ ماهیت
دینی سراسر معنویت گرا است. اما باوجود آن تبدیل به دستگاه سلطه پاپ و کلیسا می‌شود.
چرا که دین با تعامل از مجاری اخلاق و ایمان و معنویت با جامعه انسانی، در نهایت
شالودۀ بنیادینی را پی می‌افکَنَد که این شالوده بنیادین، نه فقط دین را به مثابه
دینِ در ـ جریان، پویا و زنده نگه‌می‌دارد، بلکه فراتر از حوزه اخلاقیات و معنویات
و عبادات به سایر حوزه‌های زندگی بشری نیز گسترش می‌بخشد. از این نظر، دینِ در ـ
جریان چیزی جز تسری شالودۀ بنیادین دین آغازین نیست. از باب مثال، اگر شالودۀ
بنیادین دین را وجود مسلم امر قدسی در نظر بگیریم، در آن صورت دینِ آغازین به یک
معنا، کمالِ مفهومیِ این شالوده (چنانچه توحید در اسلام و محبت در مسیحیت کمال
مفهومیِ امر قدسی در زبان و فهم بشری پنداشته می‌شود) خواهند بود و دینِ در ـ
جریان چیزی جز تسری مستمر این مفهوم کمال یافته، در تمام ابعاد زندگی انسانها
نخواهند بود. این تسری؛ یک) آنگاه که شالودۀ بنیادینِ دین را به پارادایم
مسلط بر تفکر و عمل و روابط انسانی تبدیل میکند و اندیشه روشنگرانه را مغلوب می‌سازد،
تبدیل به امر خطیر می‌شود. چرا که در این حالت، همه چیز در چنبره امر قدسی به
مثابه شالودۀ بنیادین دین فرو می‌افتد. به عبارت دیگر جامعه انسانی که طبیعتاً
متنوع و حتی متضاد اما با قابلیت‌های همزیستی است، به یک جامعه یک‌دست دینی تبدیل
می‌گردد. جامعه یک‌دست دینی جامعه‌ای است که همه چیز در آن بر مقیاس نسبت آن به
امر قدسی و شالوده‌های دینی برسنجیده می‌شود. این فروغلطیدنِ تمام و کمال در چنبره
شالودۀ دینی، فضا را در مقام تفکر برای اندیشۀ روشنگرانه تنگ و تاریک می‌سازد و در
مقام عمل، وجودهای فزیکیِ که نسبت آنها با امر قدسی و امر دینی مورد تردید باشد،
متکی بر ارادۀ دینی، به عدم سوق داده می‌شود و این خطرناک‌ترین عنصر برای همزیستی
مسالمت بشر است.
دو) سازوکار
این تسری می‌تواند گونه عرفانی داشته باشد. آنطوریکه عارفان مسلمان خود را در خدا
و خدا را در خود و خدا را در همه چیز می‌بینند: با مریدان آن فقیر محتشم / بایزید
آمد که نک یزدان منم / گفت مستانه عیان آن ذوفنون / لا اله الا انا ها فاعبدون / نیست اندر
جُبه‌ام الا خدا / چند جویی بر زمین و بر سما؟ (مثنوی معنوی، دفتر چهارم، بخش 79).
می‌تواند گونه سیاسی داشته باشد، چنانچه از دوران پیامبر تا اکنون مسلمان‌ها
پیوسته در تلاشِ برساختن نهاد قدرتمند سیاسیِ اسلامی بوده اند و هستند. این تلاش‌ها
از نخستین خلافت اسلامی گرفته تا امپراطوری‌های اسلامی و تا نظام‌های شاهی و
امارتی و سلطنتی و جمهوری‌های اسلامی کنونی را شامل می‌شود. به همین دلیل است که
اکثر مسلمان‌ها به ویژه تندروها، تسری اسلام را از طریق سازوکارهای سیاسی یک روند
مستمر و بی‌پایان می‌دانند و معنای دیگر این روند استمرار شرایط جنگ و هجوم است.
آنهایی که تندروی اسلامی را واکنشی به گسترش تمدن و فرهنگ غربی می‌پندارند، این
نکته را کتمان می‌کنند که تسری دین ناگزیراً هم دوش و هم آغوش استمرار نوعی شرایط
جنگ است به ویژه زمانیکه این تسری وارد سازوکارهای اجتماعی و سیاسی می‌شود. همینطور
این تسری، می‌تواند سازوکار فرهنگی، معرفتی و ده‌ها گونه دیگر داشته باشد. اما
آنچه مهم است این است که همه سازوکارهای تسری دین، مخرج مشترک واحد دارند که، اگر
آنرا به گونه سلبی بیان کنم، زدودن همه چیزهای است که ناسازگار با شالودۀ دین و
دینی شدن جامعه باشد.
4/ چاره
اندیشی
چنانچه شرح
داده شد، دین آغازین شالوده افکن است و دینِ در ـ جریان تسری دهندۀ تمام عیار این
شالودۀ دینی در تمام ابعاد زندگی فردی و اجتماعی انسانها است. روند تسری، روند
فعال و زنده‌ای است که بنا بر طبیعت پارادوکسیکال دین، سازوکارهای تعاملی آن به
همان اندازه که بر اصالت عشق استوار است، در گسترش نفرت هم سنگ تمام می‌گذارد، به
همان اندازه که تبلیغ صلح میکند، استمرار جنگ و خشونت را نیز تقویت میکند. و خلاصه
اینکه، تسری دین، چه با سازوکار عرفانی، چه با سازوکار سیاسی، چه با سازوکار
معرفتی، چه با سازوکار فرهنگی و چه با سازوکارهای دیگر، آنچه را به لحاظ تاریخی در
متن روابط اجتماعی و سیاسی انسانها ثابت کرده است، این است که برای همزیستی
مسالمت آمیز بشر و تفکرروشنگرانه انسان پیوسته تهدید و تحدید بوده و از این نظر یک
خطر است. چه ما، به دلایل تعبدی و یا دلایل معرفتی، بپذیریم یا نپذیریم، روند تسری
در همه ادیان به شمول اسلام، به ویژه آنگاه که نهاد قدرت را از آن خود میکند، خطر
جدی‌ای برای زیست مسالمت آمیز بشر نیز ایجاد میکند. این مسئله‌ای است که نیاز به
چاره اندیشی دینی و غیر دینی دارد. چاره اندیشی دینی آنطوریکه در خطه تفکر اسلامی
اعم از حوزه‌های فقهی، کلامی، فلسفی و سیاسی مرسوم و مرغوب بوده، ره به جایی نبرده
است. دلیل اساسی آن به نظر من، این است که در متعالی‌ترین حالت، متفکرین اسلامی تلاش
کرده اند با ارائه قرائت‌ها و فهم‌های تجدد خواهانه از اسلام مبنی بر بن‌مایه‌های
عرفانی و عقلانی ـ فلسفی(به زعم خود شان) از دین و همین طور سیاست زدایی از امر
دینی، صبغۀ دینی کردن سراسر اندام زندگی جمعی انسانها در جوامع اسلامی را مهار
کنند. اما متاسفانه نه فقط قادر به این کار نشده اند، بلکه در تحکیم شالودۀ دینی
جامعه کمک کرده اند. مثلاً از کسانی همچون سید جمال، لاهوری، شریعتی، سید قطب و
امثال آنها در عصر ما که بگذریم، کسانی مثل سروش و شبستری خیال می‌کنند با ارائه
قرائت عرفانی و فلسفی و هرمونتیکی از نسبت پیامبر با وحی و نسبت کلام وحیانی با
پیامبر و نسبت پیامبر و کلام وحیانی با امر قدسی، می‌توانند روزنه‌ای برای تعامل
همزیستانه‌اسلام با جهان دیگر بگشایند. در حالیکه این مسیرها به سر انجامی جز تسری
این اصل که «همه چیز نمودی از وجود امر قدسی» است، نیانجامیده است. این تصور که
گویا قرائت عرفانی و هرمونتیکی از امور بنیادیِ دین، می‌تواند ما را در مهار ابعاد
سیاسی و اعتقادی دین کمک کند، اشتباه است. بارزترین بازنمود این واقعیت را خود
عارفان از جمله مولوی در مثنوی معنوی، دفتر چهارم، بخش 79 به جامع‌ترین شکل ممکن
بیان میکند:
با مریدان آن فقیر محتشم
بایزید آمد که نک یزدان منم
گفت مستانه عیان آن ذوفنون
لا اله الا انا ها فاعبدون
چون گذشت آن حال گفتندش صباح
تو چنین گفتی و این نبود صلاح
گفت این بار ار کنم من مشغله
کاردها بر من زنید آن دم هله
حق منزه از تن و من با تنم
چون چنین گویم بباید کشتنم
چون وصیت کرد آن آزادمرد
هر مریدی کاردی آماده کرد
گر چه قرآن از لب پیغامبرست
هر که گوید حق نگفت او کافرست
چون همای بی‌خودی پرواز کرد
آن سخن را بایزید آغاز کرد
عقل را سیل تحیر در ربود
زان قوی‌تر گفت که اول گفته بود
نیست اندر جبه‌ام الا خدا
چند جویی بر زمین و بر سما
آن مریدان جمله دیوانه شدند
کاردها در جسم پاکش می‌زدند
هر یکی چون ملحدان گرده کوه
کارد می‌زد پیر خود را بی ستوه
در این داستان همان
شالودۀ پاردوکسیکال مسلط بر دین است که عمل میکند. بایزید از یک سو «نک یزدان
منم» و «نیست اندر جبه ام الا خدا» است و در عین حال «...این بار ار کنم من مشغله
/ کاردها بر من زنید هر دم هله» است. چرا؟ چون دو پارادوکس (انسان و امر قدسی) از
یک سو در تعامل اند که نتیجه آن «نک یزدان منم» و «نیست اندر جبه ام الا خدا» می‌شود
و از سوی دیگر در تقابل اند که نتیجه آن «این بار ار کنم من مشغله / کاردها زنید
بر من هله / حق
منزه از تن و من با تنم
/ چون چنین گویم بباید کشتنم / ... آن مریدان
جمله دیوانه شدند / کاردها در جسم پاکش می‌زدند / هر یکی چون ملحدان گرده کوه / کارد
می‌زد پیر خود را بی ستوه» است.
این تناقض آشکار واقعیت مستولی بر
دین است. ممکن نیست تجربه عرفانی بایزید دین را در ابعاد غیر عرفانی آن که مفاهیمی
چون ایمان، کفر، قتل، خشونت، برتری مؤمن بر کافر، برتری مسلمان بر غیر مسلمان،
برتری مرد بر زن و امثال اینها را احتوا میکند و همه اینها سازوکارهای تسری دین
در ابعاد اجتماعی و سیاسی را تشکیل میدهد، تلطیف کند.
بنا بر این
تصور تلطیف و مهار ابعاد سیاسی و اجتماعی دین از طریق ارائه قرائت عرفانی و حتی
عقلانی و فلسفی از شالودۀ دین، ناممکن است، چون نادرست است. این چیزی است که هم در
مقام تفکر و هم در مقام عمل از قدیم تا کنون بر سنت اندیشه و عمل اسلامی حاکم است.
چنانچه قبلاً اشاره کردم، به لحاظ تاریخی در حوزه تفکر اسلامی، ما این مهارِ رهایی
بخش را تنها در اندیشه کسانی چون عمر خیام می‌توانیم سراغ بگیریم. اما در عصر
کنونی تنها راه، وفاداری به شالودۀ روشنگری است، که ما را در رها کردن اندیشه از
شالودۀ بنیادینِ پی‌افکنده شده توسط دین و پی‌افکندن شالودۀ مستقل تفکر کمک میکند.
در غیر آن چاره اندیشی‌ها چه در مقام عمل و چه در مقام تفکر چیزی بیشتر از توجیه‌گری
تسری شالوده بینادین دین و امر دینی نخواهند بود.
نظرات
ارسال یک نظر