توهم برداشت قشری و مغزی از دین
اشاره:
الف، منظور از دین در این نوشته نهاد زنده‌ای است که منبع
وجودیِ آن در تصور دینداران الاهی است.
ب، در این نوشته، دین بطور کلی و اسلام بطور تطبیقی مورد
نظر است.
ج، در این نوشته دین مثل انسان موجود زنده در نظر گرفته شده
است که ژنی دارد، این ژن به نوزادی با شکل و شمایل و ماهیت خاص تبدیل شده و این
نوزاد نوجوان و جوان شده و سپس رسیده به مرحله پیری. در نتیجه دارای کارنامه است،
ولی هدف این نوشته بررسی این کارنامه نیست؛ بلکه بررسی رویکرد ما بطور کلی در
مواجهه با این موجود زنده، بخصوص از این حیث که خشونت، تبعیض، قتل و ظلم‌های بی‌شماری
به کارنامه و جود این نهاد نسبت داده می‌شود، است. بنا بر این، نوشته متمرکز است
بر اینکه این نهاد زنده چه ویژگی‌های دارد که از یک سو مایه الهام عارفان است و از
سوی مایه الهام تندروهای خون‌ریز؟
نکته 1
اصل مورد توافق دینداران مسلمان اعم از تندرو، معتدل،
منتقد، فقیه، مفتی، ملا، مولوی و عوام؛ این است که اسلام یک دین است و قرآن منبع اصلی
آن. عناصر دیگر از پیامبر گرفته تا اولیا، خلفا، امامان، فقیهان، عالمان، مبلغان،
امیران و ... و همین طور از سنت و حدیث گرفته تا تفسیرها و تعبیرها و تحلیل‌ها، حول
این ارزش کانونی (قرآن) معنا و جایگاه ارزشی پیدا کرده و میکنند. این توافق کلی از
دو حیث اهمیت بنیادی دارد. اول اینکه؛ کاملاً درست است. به این معنا که انطباق
اسمی و معنایی با واقعیت دارد و فارغ از هر نوع شک و شبهه است. به عبارت روشن‌تر،
نمی‌توان گفت اسلام غیر از دین چیزی دیگری‌ست و چیزی غیر از قرآن منبع اصلی آن است.
دوم اینکه، اصل غیر قابل تفسیر است. یعنی نمی‌شود از اینکه اسلام یک دین است و
قرآن منبع اصلی آن، فهم تفسیری ارائه کرد. ممکن است ما از مفاهیم «دین»، «اسلام»،
»پیامبر» و صدها مفهوم دیگر مرتبط به حوزه دین، بصورت مجزا تفاسیر، تعاریف و
تعابیر مختلف ارائه کنیم. ولی این تفسیرهای متعدد از مفاهیم نمی‌توانند مفهوم
گزاره‌های ثابت مفهومیِ مثل «اسلام یک دین است» و «قرآن منبع اصلی اسلام است»، را
تغییر دهد. بین تعریف/تعاریف ما از مفهوم «دین» و مفهوم گزاره‌های ثابت مفهومی
مانند «اسلام یک دین است» بسیار تفاوت وجود دارد. در گزاره‌های ثابت مفهومی، ما می‌توانیم
هر تعریفی که دل مان میخواهد از مفاهیم مندرج در گزاره، ارائه کنیم، ولی نمی‌توانیم
با تعاریف متفاوت از مفاهیم مندرج در گزاره، معنای اصلی گزاره را کتمان و یا
نادیده بگیریم. کتمان معنای گزاره، کتمان واقعیت عینی و مفهومی موضوع مورد شناخت
است. مثلاً گزاره «مانا یک انسان است» حامل دو تا واقعیت است. یکی واقعیت مفهومی و
دیگری واقعیت عینی. واقعیت عینی این است که مانا به مثابه یک انسان یک واقعیت عینی
و فزیکی است. واقعیت مفهومی آن این است که، مانا به مثابه یک انسان، در ذهن همه ما
یک مفهوم عام و واحد دارد و آن تصویری کلی از انسان بودن مانا است که شامل حال همه
انسان‌های می‌شود. اما وقتی از این مرحله پیشتر برویم می بینیم که اختلاف نظر در
مورد انسان بودن مانا آغاز می‌شود. این اختلاف نظر ناشی از آن است که ما مفهوم «انسان»
را در گزاره «مانا یک انسان است» تعاریف مختلف کنیم. مثلاً وقتی کسی انسان را«عاقل»
بودن تعریف میکند با کسی که انسان را با «ایمان» داشتن تعریف میکند، قطعاً اختلاف
نظر عمیق دارد. اما آنچه هر دو باید بپذیرد، اصالت آن گزارۀ بنیادیِ «مانا یک
انسان است» است. اگر مفهوم گزارۀ بنیادی «مانا یک انسان است» تحت تاثیر مفاهیم
«عقل» و «ایمان» و ... کتمان شود، در آنصورت فهم ما از انسان بطور کلی به بیراهه
مفهومی که ممکن به کارکردهای فاجعه بار دشته باشد، کشیده خواهند شد.
عین مسئله در مورد اسلام نیز صدق میکند. گزاره‌های «اسلام
یک دین است» و «قرآن منبع اصلی اسلام است» گزاره‌های بنیادی و ثابت اند و به ما می‌گوید؛
اسلام غیر از دین چیزی دیگری نیست و غیر از قرآن چیزی دیگری به عنوان منبع اصلی اسلام
متصور نیست و مهم‌ترین ویژگی آنها کلیت معناییِ پارادوکسیکال دین است که در آنها
مستتر است و در ادامه این نوشته به تفصیل توضیح داده خواهد شد.
بنا بر این شرط اول مواجهه معرفتی با دین، قبول گزاره‌های
ثابت مفهومی و توجه به آنها است. بدون قبول این گزاره‌های ثابت مفهومی، فهم ما از
دین، به بیراهه مفهومی کشیده خواهند شد. این بیراهه مفهومی این است که فاعل آگاهی
(ذهن) مثلاً دین اسلام را بیشتر تحت تأثیر تعریف، تفسیر و تعبیرهای مجزا و مجرد از
مفهوم «دین» و «اسلام» و «قرآن» و امثال آن فهم کند تا بر پایه این واقعیت عینی و
مفهومی که «اسلام یک دین است» و «قرآن منبع اصلی این دین».
فهم دین بر اساس مجردهای مفهومیِ برساختۀ ذهن، روشی است که
می‌توان به پاره‌معنایی تعبیر کرد. پاره‌معنایی روشی است که بر اساس آن کلیت یک
امر پارادوکسیکال به اجزای تشکیل‌دهندۀ آن تجزیه شده و بصورت‌های مجرد و مجزا مورد
تفسیر، تعبیر و تبیین قرار می‌گیرد. این روش در میان مسلمان‌ها در تمام سطوح و در
میان تمام اقشار؛ از قشر روشنفکرِ منتقد و مصلح دین گرفته تا قشر روحانی و فقیه و
مفتی و تا مردم عام و ... وجود داشته و هنوز هم با قوت تمام وجود دارد. مثال
برجسته آن در سطوح عمومی‌تر؛ وِردهای از قبیل «تحریف دین»، «استفادۀ ابزاری از
دین»، «بنام دین چنین و چنان» و امثال آن است. در سطح روشنفکری شایع ترین موضوع
این است که می‌گویند «اسلام پدیدۀ تاریخ‌مند است و اعتبار احکام آن به ویژه آنجایی
که مرتبط به جامعه و سیاست است، بر اساس شرایط مکانی و زمانی متغییر است» یا
«اسلام از این حیث که یک دین است، معطوف است به امر ایمان، اعتقاد، عبادات و اخلاق
تا امور جامعه و سیاست و اقتصاد». این گونه برداشت‌ها از اسلام یا هر دینی دیگر،
به همان اندازه که درست است، معیوب و نادرست هم است. درستی و نادرستی آن از این
حیث قابل فهم است که در هر دو صورت تقلیل‌گرایانه است. یعنی هیچ کدام اسلام را به
مثابه یک کلیت عینی و مفهومی پارادوکسیکال بر نمی‌تابد، بلکه به مثابه مجموعۀ از
پاره‌های مجزا و مجرد و یک واقعیت مجعول، مبتنی بر تعریف خاص از مفهوم «دین» و
سایر مفاهیم مرتبط به آن توضیح می‌دهند. این رویکرد در فهم دین همواره با کتمان
کلیت مفهومی و واقعی دین همراه است. مثلاً متفکرین و روشنفکران مسلمان سالها است
که تلاش می‌ورزند تا ثابت کنند که اسلام دینی معطوف به امور ایمانی و اعتقادی و
حتی اخلاقی و امثال اینها است نه امور اجتماعی و سیاسی و اقتصادی، و دخالت دادن
اسلام در امور جامعه و سیاست و ایدیولوژی‌های برآمده از آن را ابداع مسلمان‌ها می‌دانند
تا واقعیت‌های ذاتی اسلام. در سوی دیگر سنت‌گرایان، متحجرین و تندروها نیز سالهاست
که تلاش می‌ورزند تا ثابت کنند که اسلام پاسخ‌گوی تمامی امور مرتبط به سعادت دنیوی
و اخروی انسانها و به ویژه مسلمان‌ها است و نظام‌های سیاسی و اجتماعی و اقتصادی
اسلام را نه ابداع ذهنی مسلمان‌ها که برآیند تکامل ذاتیِ اسلام می‌پندارند. این
رویکردهای تقلیل‌گرایانه از آنجایی که اساس واحد (تقلیل کلیت عینی و مفهومی اسلام
به تعریف/تعاریف خاص از مفاهیم مانند دین و ...) دارند، ناگزیراً نقطه وصل غایی هم
می‌یابند. یکی از این نقطه‌های وصل غایی بین تندروهای اسلامی و روشنفکران مصلح و
نوگرا، روایتِ «اسلامِ پیراسته و معطوف به سعادت انسان» است. نقطه وصل دیگر کتمان کلیت
معناییِ پارادوکسیکال دین از طریق عدم توجه به گزاره‌های ثابت مفهومی آن است.
نکته 2
توجه معنایی به گزاره‌های ثابت مفهومی می‌تواند ذهن ما را
از فهم تقلیل‌گرایانه دین و پاره‌معنایی قرآن برحذر دارد. چگونه؟ بر گردیم به مثال
گزارۀ «مانا انسان است». معنای این گزاره هم به لحاظ مفهومی و هم به لحاظ
فزیکی/عینی ثابت است. در تمام ذهن‌ها سه معنای ثابت را افاده و تداعی میکند؛ الف)
شکل مانا. ب) جسم فزیکی مانا. ج) استعداد/ظرفیت بالقوه در مانا.
شکل مانا در تمام ذهن‌ها، شکل انسان است. جسم مانا در تمام
ذهن‌ها جسم انسان است. ظرفیت/استعدا مانا در تمام ذهن‌ها استعداد/ظرفیت یک انسان
است. حالا، ذهن ما تمایل دارد مانا را بیشتر از این سه معنا بفهمد. مثلاً در مورد
گزاره «مانا یک انسان است» می‌پرسد، اما انسان چیست؟ این پرسش می‌تواند متفکرانه و
به لحاظ غایی مکتشفانه و مبدعانه باشد و به کشف پاره‌های پنهان از وجود مانا به
مثابه یک انسان، به لحاظ بیولوژیکی یا به لحاظ شکلی و یا هم به لحاظ روانی و ... بیانجامد.
اما در عین حال، به لحاظ کاکردی می‌تواند گمراه کننده باشد؛ و آن اینکه وجود مانا
به مثابه یک انسان به آن کشف یا ابداع مفهومی و نظری، فروکاسته شود. این فروکاهیدن
زمانی صورت می‌گیرد که ذهن معانی گزاره‌های ثابت مفهومی در مورد مانا به مثابه یک
انسان را فراموش کند و فهم خویش از وجود مانا به مثابه انسان را بجای آن قرار دهد.
در این صورت مانا به مثابه یک انسان تقلیل میکند به «موجود عاقل» یا «موجود ناطق»
یا «موجود مؤمن»، «موجود بی‌دین/کافر» یا «موجود ملحد» یا «موجود مادون» و امثال
اینها. مثلاً باور به برتری نژادی انسانها یا برتری مذکر بر مونث و امثال آن
برآیند این روش تفکر است.
اما اگر ذهن در فهم مانا به مثابه یک انسان، متکی بر گزاره‌های
ثابت مفهومی در مورد مانا، عمل کند، در این صورت فهم وجود مانا به مثابه یک انسان
این خواهد بود که مانا انسان است و انسان جسم زنده‌ای است که هم ناطق است، هم عاقل
است، هم مؤمن است، هم کافر است و هم ... .
به باور من، فهم دین و مشخصاً اسلام نیز، باید بر اساس همین
قاعده صورت بگیرد. این «باید» یک باید روش شناختی است نه یک باید اخلاقی. این باید
به ما کمک میکند تا فهم ما از اسلام، نه تقلیل گرایانه و گمراه‌کننده، بلکه مبتنی
بر کلیتِ معنایی و واقعی قرآن و اسلام باشد. مثلاً اگر فهم خود از اسلام را بر
بنیاد معانی گزاره‌های ثابت مفهومیِ چون «اسلام یک دین است» و «قرآن منبع اصلی
اسلام است» جهت ببخشیم، به این نتیجه دست خواهم یافت که اسلام به مثابه یک دین به
همان اندازه که ایمان و اعتقاد و عبادات برایش مسئله است، به همان میزان روابط
اجتماعی، هنجارها، ساختارهای جامعه و سیاست و اقتصاد هم مسئله است. اگر چنین نبود،
قرآن در امور اجتماعی و سیاسی و اقتصادی و علمی و فلسفی احکام وحیانی نمی‌داشت.
مثلاً حجاب مسئله اجتماعی و فرهنگی است. خوردن یا نخوردن گوشت خوک یا هر حیوان
دیگر مسئله علمی است. روح مسئله عقلی است. چرا اسلام در باره همه اینها احکام
وحیانی دارد؟... پاسخ هرچه میخواهد، باشد. ولی واقعیتی مبتنی بر گزاره‌های ثابت
مفهومی در مورد اسلام این است که اسلام - و سایر ادیان - در باره همه این چیزها؛
احکام وحیانی و غیر وحیانی دارند. اینکه احکام تفسیر پذیر اند یا معانی ثابت دارند
و یا در چه اموری بیشتر در چه امور کمتر است، بحث کاملاً جداگانه‌ی است. بنیاد
مسئله وجود این احکام است و شرط بنیادین برای فهم روشنگرانه از دین نیز، پذیرش این
واقعیت است. بدون پذیرفتن این واقعیت ما نمی‌توانیم
تصویر واقعی از وجود تاریخی یک دین (از تولد تا پیری) ترسیم کنیم. به دلیل اینکه
تصویر و فهمِ بریده از گزاره‌های ثابت مفهومی یک دین، چیزی غیر از تعمیم برداشت‌های
عمیقاً دینی اما مبتنی بر اصل پاره‌معنایی، نخواهند بود. مثلاً فهم بنیادگرایان
اسلامی از اسلام مبنی بر «اسلام خشن» و فهم اعتدال‌گرایان و روشنفکران مصلح و
منتقد از اسلام مبنی بر «اسلام معتدل» و فهم عرفان‌گرایان از اسلام مبنی بر «اسلام
عرفانی» در نفس خود، همه واقعیت دارند و درست هستند، اما هرگز جامعیت عقلانی ندارند.
واقعیت به این دلیل دارند که منبع اصلی (قرآن) ظرفیت تأمین مفهومیِ و رهنمودی آنرا
دارا می‌باشد و در اختیار قرار می‌دهد. آنجایی که قرآن بر کمال دین اسلام یا بر
برتری مؤمن مسلمان بر کافر یا بر نابرابری زن و مرد یا بر وعده بهشت به مؤمنان و
وعدۀ عذاب جهنم به کافران یا بر کشتن کافران و بر بریدن دست و پای دزد(قصاص) و امثال
اینها حکم میکند، در واقع ظرفیتی را به نمایش می‌گذارد که می‌تواند به شکل‌گیری و
رشد جریان‌های اسلامی‌ای متکی بر خشونت و نابرابری و ظلم و جنس مذکر کمک کند. ولی
آنجایی که دعوت به عدل و انصاف میکند، می‌تواند به شکل گیری جریان‌های اعتدال‌گرا
کمک کند و در عین حال آنجایی که دعوت به ایمان و پارسایی و وارستگی میکند می‌تواند
به شکل‌گیری جریان‌های عرفانی و صوفیانه کمک کند. اما هیچ کدام جامعیت عقلانی به
این دلیل ندارد که، در اولی اسلام به بخشی از وجودش مبنی بر تأیید «خشونت، نابرابری،
تبعیض، قتل و امثال آن» تقلیل داده می‌شود. و در دومی اسلام به اعتدال‌گرایی تقلیل
داده می‌شود و در سومی اسلام به معنویت‌گرایی پیراسته تقلیل میکند. در حالیکه
اسلام و قرآن یک کلیتِ پارادوکسیکال مفهومی و واقعی‌ای شامل بر همه آنها را با
ویژگی همزمانی آنها در اختیار ما قرار می‌دهد.
بنا بر این، گزاره‌های ثابت مفهومی دین، به ما کمک میکند
تا بفهمیم که دین، عین وجود انسان واقعیت پارادوکسیکال دارد. هم خشونت است و هم
عطوفت. هم مشوق قتل است و هم حامی حیات. هم اعتدال گرا است و مؤید تبعیض و
نابرابری. هم دعوتِ به پارسایی است و هم توجیه‌گر مال اندوزی. هم پیراسته از خشونت
است و هم آلوده به خشونت. و ... .
نکته 3
واقعیت پارادوکسیکال دین، چالشی است که مواجه با دین را هم
برای دینداران و هم برای بی‌دینانی که دغدغه دین دارند، دشوار و پیچیده میکند.
این پیچیدگی باعث می‌شود تا اکثریت در مواجه با دین راه‌گم کنند. بطوریکه گروهی
دین را پیراسته از خشونت می‌تراشند و گروهی دیگر آلوده به خشونت. گروهی دین را
معنویت می‌بافند و گروهی آنرا سیاست. گروهی آنرا منبع عدل و برابری می‌خوانند و گروهی
منبع تبعیض و ظلم. و الی آخر. واقعیت اما این است که دین همه این تناقضات(پارادوکس‌ها)
است و این حقیقت ادیان است. ندیدن واقعیت پارادوکسیکال دین و یا هم طفره رفتن از آن،
ناشی از عدم اذعان به گزاره‌های ثابت مفهومی دین در مواجه با دین است و نتیجه آن روشمندسازی
فهم دین به فهم قشری و فهم عُمقی و امثال آن می‌باشد. حال آنکه، واقعیت
پارادوکسیکال ورای این دوگانگی‌های مفهومی قرار دارد. به مثال مانا به مثابه انسان
توجه کنید، مانا به مثابه انسان، در عین زمان هم خشم است و هم لطف، هم خنده است و
هم گریه. هم غم است و هم شادی. هم ذهن است و هم جسم. با این حال ما نمی‌توانیم
بگوییم، خشم انسان قشری است و شادی انسان عمقی. ذهن انسان عمقی است و جسم انسان
قشری. عین مسئله در مورد ادیان هم صادق است. اسلام را در نظر بگیرید؛ هم مولوی
جلال‌الدین محمد بلخی است و هم مولوی جلال‌الدین حقانی. با این تفاوت که اولی خود
را بازنمود معنویتِ نهفته در اسلام می‌خواند (ما ز قرآن مغز را برداشتیم/ پوست را
بهر خران بگذاشتیم)، و دومی خود را بازنمود شریعت اسلامی. نمی‌توانیم بگوییم مولوی
بلخی فهم عمقی از دین دارد و نماینده مغز دین است و مولوی حقانی فهم قشری دارد و
نماینده قشر دین. این نادرست است. این تقسیم بندی قشری و عمقی از اسلام، وام
مفهومیِ معرفت شناسی فلسفی عصر مدرن است که برای فهم سکولار از اسلام روی منظومه
مفهومی اسلام بارگذاری شده است. در حالیکه کلیت عینی و مفهومیِ که ما در اسلام عملاً
با آن مواجه هستیم این است که هر دو مولوی از یک منبع الهام و در یک قلمرو مربوط می‌شوند:
قرآن به مثابه منبع اصلی اسلام و اسلام به مثابه یک دین.
آنانیکه اسلام را از مولوی حقانی پیراسته و به مولوی بلخی
آراسته میکنند، و یا تلاش‌های از این نوع با مفاهیم دیگر انجام می‌دهند، در واقع
در برابر واقعیت‌های پارادوکسیکال قرآن به عنوان منبع اصلی اسلام، راه‌گم کرده اند.
آنها حاضر نیستند مسئله بنیادی ما با اسلام را بر اساس گزاره‌های ثابت مفهومی دین و
واقعیت پارادوکسیکال قرآن و اسلام مطرح کنند. بلکه تلاش میکنند با بارگذاری مفهوم
خاصی از دین مبنی بر اینکه، دین ایمان، اعتقاد، عبادات و معنویات است و بس، مشکل
پارادوکس‌های خشونت و عطوفت، عدل و ظلم، قتل و حیات و امثال اینها در اسلام را حل
کنند. در حالیکه مسئله اصلی ما با اسلام حل پارادوکس‌های خشونت و عطوفت، قتل و
حیات، عدل و ظلم و امثال اینها نیست. مسئله اصلی ما با اسلام از نظر مفهومی کلیت
پارادوکسیکال اسلام و قرآن است و کارکردی این است که اسلام از ظهور تا امروز با ما
چه کرده است و ما با آن چه کنیم؟ در این میان مسئله بنیادی ما مسئله کارکرد اسلام
است نه خود اسلام.
نکته 4
بررسی کاکرد دین بطور کل و اسلام بطور خاص، اساساً مسئله
تاریخی است، ولی مد نظر من در این اینجا، بحث روش شناختی مسئله است. در بحث روش‌شناختی
بررسی کارکرد اسلام، صورت مسئله این گونه است که؛ از آنجایی که دین و به ویژه
اسلام اساساً آمده تا زندگی فردی و اجتماعی انسانها را چنان سامان ببخشد که مایه
سعادت دنیوی و اخروی آنها شود. و برای این کار، مجموعه‌ای همبسته و نظام‌مندی از حکم‌ها،
دستورها، رهنمودها، بایدها، نبایدها، دعوت‌ها و آگاهی‌های پارادوکسیکال را تحت
عنوان وحی الاهی در قالب کتابی بنام قرآن معرفی نموده است. این کتاب از بدو ظهور
تا امروز به انحای مختلف مبنای سامان دهی به زندگی فردی و جمعی میلیون‌ها انسان توسط
رهبران و متولیان این دین بوده است. اما، باید بپرسیم که آیا این مجموعۀ
پارادوکسیکال در عمل، طی این چهارده صد سال، ما را بصورت فردی و جمعی سعادت‌مند
ساخته است یا خیر؟ شما با استناد به آیات قرآن هر تعریف که دل تان میخواهد از
سعادت دنیوی و اخروی ارائه کنید. ولی معیار نهایی را باید بر اساس پارادوکس‌های خشونت
و عطوفت، قتل و حیات، عدل و ظلم، عقل و ایمان، مونث و مذکر، و امثال اینها که همه
با آیات صریح در قرآن پشتبانی می‌شود و همزمانی ارگانیک دارند، باید برکشید. از این جهت، اگر می‌بینیم که در پارادوکس‌های مثل
خشونت و عطوفت، قتل و حیات، مذکر و مونث و ظلم و عدل، وزنۀ خشونت بر عطوفت، وزنه
قتل بر حیات، وزنه مذکر بر مونث، وزنه ظلم بر عدل و الی آخر، در سامانی برساخته از
این متن در دست مجریان آن، سنگین است و مصیبت فردی و جمعی ما بر سعادت فردی و جمعی
ما فزون‌تر است، در آنصورت، باید عمیقاً به این مسئله بیاندیشیم که با این نهاد(اسلام)
بطور کلی چه باید کرد؟ این پرسش برای ما همچنان پرسش مبدأ است.
نکته 5
پرسش «چه باید کرد؟» می‌تواند ما را بطور کلی در دو مسیر
هدایت کند. یک) مسیر معطوف به اصلاح دین دو) مسیر معطوف به احیا
اندیشه ورزان مسلمان طی قرون متمادی تقریباً همه راه‌ها را
تجربه کرده اند. حداقل در یک قرن اخیر، همه به هر مسیری که رفته اند آخرالامر
وارونه بدر آمده اند. گاه به مسیر اصلاح رفته اند ولی سر از احیا برآورده اند؛
شناخته شده ترین چهره‌ها در این راه سیدجمال‌الدین افغانی، اقبال لاهوری و علی
شریعتی هستند. همه اینها در اساس، در پی اصلاح دین بودند، اما نهایتاً اندیشه‌های
آنها به بازتولید و احیای نسخۀ دیگری از آن چیزی انجامیده است که آنها از آن می‌نالیدند.
نظام ولایت فقیه چه کم از آن چیزی دارد که شریعتی بعنوان امامت معرفی می‌کرد؟ همین‌طور
کسانی دیگری در مسیر احیای دین که نوعی سُچه‌گری/طلبی دین بود/است رفتند، ولی به افراطیت
و بنیادگرایی انجامیدند. سیدقطب، حسن‌البنا و همه همفکران آنها خیال می‌کردند؛
نسخه‌ی از اسلام از قرآن قابل استنتاج است که در گذشته و به ویژه صدر اسلام وجود
داشته و اکنون کنار گذاشته شده و یا هم آلوده شده، که احیا و سُچه‌سازی و اجرای
آن، می‌تواند مایۀ تأمین سعادت جوامع اسلامی شوند، اما نهایتاً به تندروی اسلامی،
چه در هیئت دولت و چه به اشکال سازمانی و غیر سازمانی و حتی انفرادی انجامید.
کسانی دیگری همچون عبدالکریم سروش، محمد مجتهد شبستری، محمد
محق و ... مسیری اصلاح را به گونه‌متفاوت از کسانی مثل سید جمال رفته/می‌روند. اما
آنچه را مکرراً خطا مطرح میکنند طرح مسئله و به تبع آن راه‌حل مسئله است. این
گروه در آرا و نظریات شان هرگز اذعان و تبیین نمی‌کنند که آنها در یک متنی که مقدس
پنداشته می‌شود و دارای یک کلیت معنایی است، با امر پارادوکسیکالی چون خیر و شر،
خشونت و عطوفت، عدل و ظلم، مذکر و مونث و امثال آن مواجه اند و این پارادوکس‌ها در
کلیت خود در متن اصلی (قرآن) در هم‌تنیده و در هم‌پیچیده و همزمان اند. یعنی هیچ
یک بطور همزمان نمی‌تواند نباشد. این معنای کلی امر پارادوکسیکال است. مثلاً در
متن قرآن، قتل و حیات همزمانی دارد. همزمانی آن همزمانی میکانیکی نه، بلکه
ارگانیکی است، شبیه همزمانی ذهن و جسم در انسان. از یک سو قتل یک فرد برابر با قتل
همه انسانها گفته می‌شود و از سوی دیگر دستور به قتل انسان داده می‌شود. از یک سو
بر بنای عدل تأکید میکند و در سوی دیگر دستور به قطع عضو بدن انسان به جرم دزدی و
حکم به خشونت مرد علیه زن و نابرابری آنها می‌دهد. اگر این همزمانی معناییِ کلیت
متن را نادیده نگریم، نمی‌توانیم آیه/آیات مربوط به ارزش حیات آدمی را مقیاس دین بودن
دین، آن هم به طرز مبین تلقی کنیم و آیات مرتبط به شکنجه، خشونت، تبعیض علیه زنان
و قتل و امثال آن را به کناری بگذاریم و بگوییم اینها تاریخ‌مند اند و نظر به
شرایط مکانی و زمانی از نظر معنایی قابل تفسیر و تأویل اند. یا مثلاً آیات مرتبط
به ایمان، عبادت، معنویت و پارسایی را معیار دین بودن دین تعریف کنیم ولی آیات
مرتبط به چگونگی سامان‌دهی زندگی اجتماعی مرد و زن، مؤمن و غیر مؤمن، مسلمان و
کافر و امثال اینها را تاریخ‌مند و تفسیر/تأویل پذیر تلقی کنیم.
رویکردی که کلیت معنایی پارادوکسکال قرآن را نادیده می‌گیرند،
نتیجه آن خلق گفتمان‌های توهم آمیزی است که بر اساس آن غالب بودن وزن خشونت بر
عطوفت، نابرابری بر برابری، مذکر بر مؤنث و امثال آن در جوامع اسلامی، و همین‌طور،
تندروی اسلامی و خشونت‌های فجیعِ آنها، به مسئله «تحریف اسلام» و «استفاده ابزاری
از اسلام» تحویل و تأویل می‌شود. حال آنکه، تلقی تحریف و تلقی ابزاری از دین، هیچ
کدام در چارچوب مفهومی مسائل پارادوکسیکال بنیه عقلانی ندارد.
بنیه عقلانی برای مسائل پارادوکسیکالی چون خشونت و عطوفت،
ظلم و عدل و ... که در یک همزمانیِ ارگانیکی در یک متن آن هم مقدس، قرار دارد،
چیزی غیر از بنیه عقلانی برای مسائل غیر پارادوکسیکالی مثل عدالت و کاربرد مشروع
قدرت برای تطبیق آن در قانون اساسی مدنی یک مملکت است. در اولی ما با چالش نقض
همزمان مواجه هستیم. به این دلیل که هر متن مقدس یک کلیت معنادارِ ارگانیکیِ
پارادوکسیکال است که اساساً از یوغ هر نوع پاره‌معنایی می‌گریزد. مثلاً قرآن یک
کلیت معنایی است که قتل و حیات در آن همزمان با یکدیگر و همزمان با کلیت معنایی
متن است. حالا، اگر کسی بیاید، آیات، کلمات و اصطلاحات را بطور مجزا تفسیر و تفکیک
کند، در واقع متن را به پاره‌های معنایی تقسیم کرده است و این، هم به لحاظ روش
شناختی و هم به لحاظ کارکردی نادرست است. به لحاظ روش شناختی نادرست است، چون به
نقض کلیت معنایی متن می‌انجامد. مثلاً اگر کسی در متن قرآن، قتل را بد و مذموم و
حیات را خوب و باارزش معنا میکند، در نتیجه از یک سو کلیت معنایی پارادوکسیکال
قتل و حیات را که هر دو اجرایی گفته شده، نقض کرده است و در سوی دیگر قتل به نحوی
از معنا تهی و حیات به معنا پر می‌شود. در عین زمان کسانی دیگری نیز هستند که قتل
را خوب و با ارزش و حیات را ناچیز و بی ارزش میکنند. اینها هم عین اشتباه را
مرتکب می‌شوند، اما به لحاظ قضاوت ارزشی(نه الزاماً اخلاقی)، به همان میزان که خوب
و باارزش معنا کردن حیات در قرآن درست است، به همان میزان خوب و با ارزش معنا کردن
قتل هم در قرآن درست است. ریشه این مشکل در کلیت معناییِ پارادوکس‌های قتل و حیات و
امثال آن در قرآن است.
بنا بر این، نقض همزمانِ معنایی و اجرایی در متون مقدس
چالشی است که حل مسائل را نه فقط دشوار بلکه پیچیده و از نظر کارکردی خطرناک میکند.
توهم «تحریف اسلام» و «استفاده ابزاری از اسلام» که مُد بیان برای عام و خاص و به
ویژه برای اندیشه‌ورزان مؤمن ولی منتقد شده است، در واقع ریشه در همین نادیده
انگاری متن مقدس به مثابه یک کلیت معنایی و پاره‌معنایی متن دارد. بر این اساس است
که هر دو گروه با یک منطق همدیگر را متهم به بدفهمی دین میکنند. حال آنکه اگر هر
دو سوی قضیه به کلیت معناییِ پارادوکسیکال متن توجه کنند و از پاره‌معنایی متن بدر
آیند، در آنصورت به این نتیجه خواهم رسید
که هر دو در اشتباه اند و راه‌های رفته نافرجام و اندیشه‌ورزی نو لازمی.
در غیر آن، تا زمانیکه کلیت معناییِ پارادوکسیکال متن از
نظر دور باشد و مورد کتمان قرار گیرد و بجای آن پاره‌معنایی متن اصل باشد، باید
بپذیریم که، یک ملای تندرو به همان اندازه برای اعتقادش به قتل انسان در قرآن
پشتوانه استنادی دارد که یک تحصیل‌کردۀ گویا روشنفکر دینی برای اعتقادش به ارزش
حیات استنادات قرآنی دارد. جمهوری اسلامی ولایت فقیهی و امارت اسلامی طالبان و
امثال آن به همان اندازه برای ظلم، شکنجه، نابرابری، خشونت با زنان، تحدید و سرکوب
مردم و ... مستندات معنایی در متن قرآن دارند که عبدالکریم سروش یا محمد محق یا
امثال آن، برای محکوم کردن آنها استنادات قرآنی بیاورند و رویکرد و رفتار طرف
مقابل را به توهمات «برداشت قشری از دین»، «تحریف دین»، «استفاده/سوء استفاده
ابزاری از دین» و امثال آن ارجاع دهند.
نتیجه اینکه، هر دو سوی قضیه رویکرد واحد دارند و بنیه
عقلانی این رویکرد از بیخ مورد تردید است. باید به بنیه عقلانیِ اندیشد که بتواند
امر پارادوکسیکال دینی را که مبتنی بر تصور مقدس استوار است، تبیین کند.
در دومی(مسائل غیر پارادوکسیکال مانند قانون اساسی مدنی) ما
با این چالش مواجه نیستیم. چون قوانین اساسی دارای کلیت‌های معنایی پارادوکسیکال
نیستند. حتی اگر هم باشند، از آنجایی که بر اساس توافق اجتماعی و سیاسی یک جامعه بنیاد
نهاده می‌شود، قابل حل است. مثلاً نه فقط می‌توان مواد آنرا کم یا زیاد کرد بلکه
آنرا بطور کامل کنار گذاشت. اما در مورد متون مقدس دینی این کار ممکن نیست و این
چالش بزرگی‌ست.
نکته 6
بسیاری‌ها چاره را در نظریه سکولاریزم جستجو میکنند.
سکولاریزم محصول اندیشه مدرن است. شجرۀ آن به معرفت شناسی فلسفی مدرن اروپا بر می‌گردد.
بخصوص، آنجایی که فلسفه مدرن در حوزه معرفت شناسی حدود و ثغور فهم آدمی از امور و
روش‌های اندیشه ورزی فلسفی را مورد بحث قرار می‌دهد، این نتیجه کلی حاصل می‌شود که
ابژه‌های شناختی بشری به سه چهار دسته تقسیم می‌گردد:
-
ابژه‌های ایمانی
-
ابژه‌های عقلی
-
ابژه‌های تجربی
-
ابژه‌ها خیالی
این تقسیم بندی در حوزه ابژه‌های تفکر بشر، باعث شد، پس از قرنها
جدال فلسفی، رفته رفته دین به ابژه ایمان و معنویت، و حول محور ایمان مسائلی چون
اعتقاد، شعایر دینی و تا حدودی اخلاق و امثال آن محدود شود و کار آن سامان دادن به
امور ایمانی و اعتقادی شود. ولی سامان دادن به سایر امور زندگی فردی و اجتماعی بشر
به فلسفه و علم سپرده شود که شالودۀ آنها را به ترتیب عقل و تجربه تشکیل می‌داد.
این تفکیک معرفتی در حوزه سوژه و ابژه و همچنان روش‌های تفکر و تعقل بشر، بُن‌مایۀ
تحولات بزرگی در حوزه‌های زندگی اجتماعی بشر از فرد تا جامعه و از جامعه تا سیاست
شد که جدایی دین از سیاست یکی از آنها است. تفکیک حوزۀ دین از سیاست مبتنی بر این
اصل بود که کارکرد معرفتی دین در تمام حوزه‌های نظری و عملی بشر ناقص و ناقض بوده
مگر در حوزه ایمان و اعتقاد. مثلاً تئوری «خورشید مرکزی» کوپرنیک و به سلسله آن
تئوری «جاذبه» نیوتن ناقص و ناقض بودن کارکرد علمی اصحاب کلیسا و دین مسیحیت را با
روش‌های تجربی و تحلیلی به اثبات می‌رساند. این روند در حوزه فلسفه نیز با همین
قوت وجود داشت. بناً تفکیک حوزه‌های علم و عقل و خیال و ایمان و به تبع آن فلسفه و
دین و ... هم کارکردی بود و هم معرفتی. این طوری نبود که برای قناعت اصحاب کلیسا و
دینداران مسیحی هی استدلال کنند که دین اساساً برای همین حوزه (ایمان و
اعتقاد و اخلاق) بوجود آمده است و احکام
دینیِ غیر از این حوزه احکام بیهوده بوده است. بلکه متکی بر این شالوده بود که
کدام سوژه در کدام حوزه، هم به لحاظ کاکردی و هم به لحاظ معرفتی و هم به لحاظ
معنوی مطلوبیت داشته است. مثلاً اگر کارکرد تاریخی دین در حوزه علم، نامطلوب است و
این نامطلوبیت با قواعد و اصول علمی و فلسفی قابل اثبات و بطور موجه قابل تبیین
است، نباید دین را در حوزه علم دخالت داد. همین طور است نباید علم در حوزه دین
دخالت کند. همین طور اگر دین در سامان دهی به امور زندگی انسانها و رساندن انسانها
به سعادت اجتماعی و سیاسی و فرهنگی و اقتصادی نه تنها موفق نبوده، بلکه باعث مصیبت
روزافزون برای انسانها شده، بهتر است کارکرد اجتماعی و سیاسی و فرهنگی و اقتصادی
دین را مهار کرد. اما اگر دین در امور معنوی و ایمانی موفق عمل کرده، بهتر است در
همان حوزه مورد عمل کرده و مورد حمایت قرار گیرد.پ
بنا بر این شالودۀ سکولاریزم در حوزه تفکر اروپایی تفکیک
سوژه و حوزه آن، و به تبع آن اثبات تجربی و تحلیلیِ سوء کارکرد دین در حوزه‌های
علم و معرفت بشری، جامعه، سیاست، اقتصاد، فرهنگ و ... است. این سوء کارکرد را نمی‌شود
با ابداعات گمراه‌کننده‌ای چون «سوء استفاده دین»، «سوء برداشت از دین»، «بدعت در
دین»، «قشر دین و مغز دین» و امثال آن معنا کرد؛ کاری که روشنفکران مسلمان در مورد
کاکرد اسلام مکرراً انجام می‌دهند. معنای سوء کارکرد دین در تفکیک سوژه‌های بشری
این است که دین نمی‌تواند کار علم را کند. چنانچه گوش نمی‌تواند کار زبان را کند.
با توجه به این شالودۀ عمیق فکری، ما نمی‌توانیم نظریه‌های
چون سکولاریزم را به مثابه ابزار برای حل مسائل پارادوکسیکال خود در جوامع اسلامی
چنان به کار ببریم که هم دین و دیندار نرنجد و هم دین و سیاست تفکیک شود. این نگاه
ابزاری به نظریه‌های علمی و فلسفی کار ما را بجای تسهیل دشوارتر کرده است. ما با
توجه ویژه به کارکرد اسلام در حوزه‌های معرفتی و اجتماعی و فرهنگی و سیاسی، ضرورت
داریم که به این پرسش بیاندیشیم که چگونه می‌شود سوء کارکرد اسلام را مهار کرد؟
نظرات
ارسال یک نظر